前述《中庸》以“性”概念作为存在之体与现实心性联结的枢纽,而《易传》更多以“神”概念居此枢纽。二者的不同反映出的问题是,《易传》于神化之际,突出心性的参赞化育推行作用,此时,《易传》“神”概念兼有《中庸》性”和“诚”概念内涵。如果用另外一个通行概念表达的话,或可用“觉性”一词,既有心之性体含义,也有心之寂感知觉推行功能作用含义。

    1.本体与现象之际的心性

    《易传》的象理语言,使得宇宙本体论与心性论浑然无间,难以区分,从心性之体与宇宙大化的一体同化角度言,也没有必要区分。故本体与现象二分对待之间,还必然涉及作为观照此二者的心性论内容,这里面实际是本体、现象与心性三方关系,从这个角度考察,或可抉择《易传》思想真义。《系辞上》第十三章:

    乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毁,则无以见易。易不可见,则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道,形而下者谓之器,化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而错之天下之民谓之事业。此段中,我们要特别提出注意的是:在乾坤之间有“易”,在形上形下之间还有“化、裁”、“推、行”和“举、措”的功能作用。这是在本体与现象二分对待之际,又揭示出了一个具有作用意义的第三方,其含义,如前文对“神”、易”概念的分析,即指“神妙万物”、“寂感之体”的功能作用,在宋儒程颢的解释中,直以“易”同于“神”、诚”概念。所以, 易传》非常重视“道、器”之间的化变、推行作用,其中隐含的正是神化推行之义。大体上, 易传》总是在论述“客观面”二分对待概念之后,接着论述“主观面”心性的神化推行作用,由此阐释心体对于宇宙万物的贯通和参赞。此又见下面关于“天地设位而易行乎其中矣”、“成性存存”、“乾坤成列,而易立乎其中矣”、“神而明之存乎其人”等论述,由此可见在二分对待概念之际显示心性的神化推行作用之义。

    子曰:“易,其至矣乎!夫易,圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑,崇效天,卑法地。天地设位而易行乎其中矣!成性存存,道义之门。”《系上》七朱熹解释此句为:“天地设位而变化行,犹知礼存性而道义出也。”乾坤,其易之缊邪?乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毁,则无以见易。易不可见,则乾坤或几乎息矣。《系上》

    天地设位,圣人成能;人谋鬼谋,百姓与能。《 系下》

    天下之理得而成位乎其中矣。《系上》

    天地之大德曰生,圣人之大宝曰位。何以守位曰仁。《系下》
“天地设位而易行乎其中”与“乾坤成列而易立乎其中矣”含义相同,“天地”与“乾坤”都是喻指,对于“易行乎其中”、易立乎其中”,可用“易体”概念解释,即是理体、神体、诚体的含义,故下面两句说“圣人成能”与“天下之理得而成位乎其中”也是此义,都是指由前述心性体认达于道体之后而与宇宙万物一体同化之义。故此处言“天、地”、乾、坤”是与“形而上之道、形而下之器”对举,而隐含的意思是,心性之穷理尽性以至于命,达于显道神德行之境,同时贯通道体(道)和万物(器)两边;此时,心性与易体、乾坤万物浑然一体,既是心性,也是易体,也是万物,这正是“穷神知化”的内涵,即是在本体与万物之间以心的“化、裁”、推、行”作用而达于三者一体同化境界。此时,心性与本体、现象三方既一体同化,又实质性地以心性为化裁推行之中心,突出的是心性之参赞化育、辅相万物作用。宋儒程颢的解释正是此意:

    然而唯人气最清,可以辅相裁成,“天地设位,圣人成能”,直行乎天地之中,所以为三才。天地

    本一物,地亦天也。只是人为天地心,是心之动,则分了天为上,地为下,兼三才而两之,故六也。

    天位乎上,地位乎下,人位乎中。无人则无以见天地。《书》曰:“惟天地万物父母,惟人万物之灵。”

    “天地设位而易行其中”,何不言人行其中?盖人亦物也。若言神行乎其中,则人只于鬼神上

    求矣。若言理言诚亦可也,而特言易者,欲使人默识而自得之也。”“行乎其中”、“位乎中”,都是指人心贯通天地,易贯通乾坤,以“乾、坤、易”对应“天、地、人”,此时,“天”喻指“本体”义,“地”喻指“万物”义,“人”喻指“心性”义。故《易传》中确然有把宇宙本体论之本体、现象与心性合论的思想。①所以就程颢的意思来看,他言“天、地”是与“乾、坤”对举,二者是同一含义,主要是为了突出“人为天地之心”的含义,故又把人与理、诚、神并列在一起论,而说“若言理言诚亦可也,而特言易者,欲使人默识而自得之也”。 第 165页   程颢的论述直以人之心体、性体同于易体、本体释义,从诚体、性体贯通本体与万物而言,他结合《易传》三才论义,虽不一定是《易传》三才的本来含义,但从哲学角度言,却揭示出本体、现象与人三者的关系,可看作是对于三才思想的发挥和引申。
2.圣智与觉性

    由此,问题的焦点逐渐集中到了于本体与现象之际的心性神化推行功能作用上, 易传》所论神、寂感之体的隐义正在此。此时的心性概念,我们用通行的“觉性”概念以准确表达,如前述,亦是圣智之义,合称圣智觉性。于本体与现象之际抉择人之心性作为天地之中,又以圣智觉性作为心性之中,这是《易传》心性论思想的根本特征。《易传》心性论思想的重点在圣智觉性(即神概念),实质上同于性体概念。《中庸》论性以“天命之性”为“因性”,以“至诚之性”为“果性”;《易传》以圣智觉性论性,主要是从由仁德达于智德的“果性”论,故言“穷神知化,由通礼乐”,此可说是《易传》思想之宗要。

    ① 或曰:此处明明是以“位”言天地人,乃是有形象之物,何以说“‘天’喻指‘本体’”,似不通。论曰:固然。然以“位”云天地人,须知也是一种喻指。就“天”之“位”言,此“天”不必理解为日月星辰苍穹之天。就“天”之本义言,《说文》:“天,颠也,至高无上,从一从大。”白虎通》:“镇也,居高理下为人镇也。”释名》:“坦也,坦然而高远也。”尔雅・释天》:“天之为言镇也,神也,陈也,珍也。”至高无上则覆万物而曰天下,故天为天地万物之通名,是综赅一切名物事理之总名和极则,此种涵义即是天理、理体之义,因此,以“天”喻指“本体”是可以成立的。同理,“地”喻指现象。

近代熊十力先生论《易传》义理也是从这个角度。①近代论《易》有特出之见者中,熊十力先生富有特色,这不仅是说熊十力先生以《大易》论体用不二的宇宙本体论思想,而且熊十力先生提出了《易传》的心性义———乾元觉性。熊十力先生阐释《易传》,看上去似为“六经注我”,———以《易》的名词阐发其体用不二思想,实际上却是摆脱了象数迷雾而直截《易传》义理本来,故对《易传》哲学思想多有发明。熊十力先生受唯识学思想影响而归宗《大易》,以“实体”又谓之“乾元”、“乾”生命、心灵、精神(    )    (    )、“坤”(质、能)三个概念阐述“体用不二”、“天人不二”、“心物不二”思想,他谓之“实体流行,乾坤翕辟”。他又特别重视乾卦的觉性义,以此为参赞化育的根本源泉。他认为:

    《周易》独首《乾》者何?推文王、孔子之意,盖融会夏、殷二易以成立《周易》。二义者何?一 曰即用显体,二曰注重觉性主宰。…其以乾居首,却是注重觉性主宰。《乾》卦言“乾知大始”,义极深远。…《周易》虽变殷易之首《坤》,着重于觉性主动,而其融摄殷易唯物之精神却是充盈至极。《系辞传》曰“知周万物”…孔子力主知周万物与成物开物备物化裁变通乎万物,何曾有一毫遗物绝 物等弊?但“知周万物”之知,究是主动,此其首《乾》而不首《坤》也,然首《坤》唯物之精神固已尽 量发挥矣。

 虽然就义理的细致辨析而言,笔者认为熊十力先生的解释在逻辑上有待进一步深化,但就对《易传》思想的整体把握而言,熊十力论乾坤为精神物质的二分概念对举,论实体流行、乾坤翕辟的三方关系,论《周易》首乾的觉性推行义,笔者以为是把握住了《易传》的根本哲学思想,是摆脱象数迷雾而阐释《易传》义理本来的真知灼见。

    牟宗三先生以“智的直觉”[11]为新儒学之归宗,是承接熊十力先生之“乾元觉性”义,实质上都回到了原始儒学《易传》之圣智觉性义。故《易传》心性论实以“圣智觉性”为核心,其要乃在以人道推行天道,尽性至命以达穷神知化,化裁推行由通礼乐治化,故云“成性存存,道义之门”,此是《易传》义理根本之归宗,亦是儒学内圣外王之根柢也。