二、易经》意义的三大来源

    (一)《易经》的天地意义

   《易经》来源于对天地的摹写 而不是描写 。《系辞下传》曰: 古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”伏義(即包牺氏)作八卦,这是《易经》之始。后来,按照智旭的说法“伏義(重八卦)设六十四卦;令人观其象而已矣。夏、商各于卦爻之下, 系辞’焉以断吉凶,如所谓‘连山’、归藏’者是也。周之文王,则系辞于每卦之下,名之曰《彖》。逮乎周公,复系辞于每爻之下,名之曰《象》。”可见从八卦到六十四卦,再到每一卦的卦③

   ① 这些话本是英国哲学家卡莱尔用来形容《古兰经》的,这里借用来指《易经》。我想,就文体或写作而言, 易经》的拙劣与《古兰经》相比有过之无不及。卡莱尔在《古兰经》拙劣的外表下发现了蕴藏在其中的阿拉伯民族的真实性,从而认定《古兰经》是一部“真诚的书”(参见《英雄与英雄崇拜———卡莱尔讲演集》,上海三联书店1988年3月版,第105-106页)。我在本文也将揭示《易经》拙劣外表下所隐藏着的中华民族的真实性。

   ② 摹写与描写是不同的。描写是对事物反映在人们头脑中的意象的主观化表达,而摹写则是对事物本身的客观化表达;描写的目的是为了抒发个人的情怀,而摹写的目的则是为了揭示事物的征状;描写必须用语言,而摹写则可以用语言以外的其他符号如《易经》中的卦爻符号;游记是描写,导游图是摹写;描写具文学性,而摹写具工具性摹写与描写的区别大致如此。英国哲学家罗素的“摹状词”理论对摹写的特征有所揭示,参见蒋文彩等《现代西方哲学100题》

   ③ 引自智旭《周易・四书禅解》,团结出版社1996年12月版,第250页。关于究竟是谁“重八卦而成六十四卦”,易学史上一直说法不一, 王弼说伏羲开始重卦,郑玄说神农,还有说大禹的。司马迁、班固、扬雄、王充则认为文王才开始重卦”。参见刘大钧《周易概论》,齐鲁书社1986年版,第5页。但是,易经》始于伏羲作八卦,这是定说。辞和爻辞,都是对天地的摹写, 是故易者,象也。象也者,像也。爻也者,效天下之动者也。”《系辞下传》“卦爻阴阳之易书,法天地万物而为之者也。”第250页   这里的“像”、效”、法”皆是意指《易经》对天地的摹写———也可以说是对天地的“复印”、拷贝”或“照相”。总之,易经》与天地之间是等值同构的, 易经》可以代表全整之天地,正因如此,所以清末易学家沈善登1830—1902将易称为“太易”,太者,大也”,以示易与广大的天地等值同构。

因为《易经》是对天地的摹写,所以《易经》中必有源自于天地的意义即天地之道,所谓“易与天地准,故能弥纶天地之道”是也。天地赋予《易经》以意义,这是《易经》意义的第一个来源,因为天地赋予《易经》以意义,所以智旭说“由天地万物而为易书,由易书而成易学,由易学而契易理”第250页   。这里,我们需要注意,易经》中所谓的天地是概指自然与人文(或社会)而言的,而不单单是指自然(人们是很容易将天地单看成是自然的),因为《易经》中的许多卦都是讲人文的,如“家人”卦。用《系辞下传》的话来说, 易经》中的天地实是指天、地、人“三才”,易之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉”, 立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义”。

    对于《易经》的天地意义,我们有必要作两点评价性的说明:1.天地意义是《易经》的基源性意义,也是《易经》最真实的意义,它表达了中华民族对天地的真诚和亲和。2. 易经》天地意义中的天地人“三才”思想乃是其后中国哲学的根基“天人合一”思想的原型,尽管《易经》中并不曾提出“天人合一”这一概念。3.天地意义是《易经》的先天意义(或叫原初意义),它与《易经》同时产生,但在易学史的发展进程中,易经》的这种先天的天地意义并不直接呈现出来,它只是作为易学意义大厦的“地基”隐而不露。我们所阅读到的易学史所演绎出来的庞大意义其实都是《易经》的后天意义,亦即下面要谈的《易经》的逻辑意义和投射意义。
 

(二《易经》的逻辑意义)

    前文已言, 易经》是对天地的摹写,但是,作为天地之写本的《易经》一经产生,便成为相对于天地而独立的一套符号体系。这套独立的符号体系,尽管与天地肯定还存在着本根性的联系,但却不再完全受系于天地,其意义也不再完全受天地意义的局限,这就好比天上的风筝,风筝是地上的人放上去的,风筝与人之间始终有一条线联系着,但是风筝的活动却并不完全受制于放风筝的人及其手中的线,它是相对自由的。同样地, 易经》作为源自于天地的符号体系,也有着独立于天地意义以外的自由意义,这就是《易经》的符号所建构的逻辑意义。

    众所周知, 易经》的符号有两种,一是卦爻画(即由“—”和“22”所构成的六十四卦卦画),二是卦爻辞指卦辞和爻辞(    )。如果说《易经》的天地意义来源于《易经》与天地之间的相互关系(即等值同构关系),那么《易经》的逻辑意义便是来源于《易经》符号之间的相互关系。《易经》符号之间的相互关系,错综复杂,大而言之有三类,即:1.卦爻画与卦爻辞之间的相互关系;2.卦爻画内部的关系;3.卦爻辞内部的关系。其中1、2两项关系已是易学中的老生常谈,如关于卦爻画与卦爻辞之间的“象”的关系,关于六十四卦中卦与卦之间的“卦变”关系,关于每一卦的各爻之间的“乘”、承”、比”、应”的关系,哪一部易学教科书中都会有介绍①,这1、2两项关系乃是象数易学意义的来源。象数易学的一切意义推理(    )    ②

  即所谓的“推算”皆渊源于此1、2两项关系 ;而作为与象数易学相对待的义理易学,则是依据第3项关系来进行意义推理的③———关于这一点,学界较少深入的剖析,故略为一说。

    前文所言《易经》之文体有如“便条”的排列,指的就是卦爻辞。卦爻辞之语言结构既不表现为散文,也不表现为诗歌,每一句话与另一句话之间并没有什么语文意义上的联系,但是它们之间却有“蒙太奇”式的逻辑意义。所谓“蒙太奇”,是法文montage的音译,原为建筑学术语,意为构成、装配。一堆杂乱堆放着的砖头、钢筋和水泥,也就只是砖头、钢筋和水泥而已,它们之间本来并没有什么实存关系,从而也构不成什么建筑意义,但是,我们可以将它们“装配”起来,或建成住宅,或建成教室,或建成商场,或建成厕所,此时这堆砖头、钢筋和水泥就产生了一定的逻辑关系而呈现出不同的建筑意义,这就是建筑上的“蒙太奇”。后来“蒙太奇”被用来称呼电影创作的一种手法。电影的“蒙太奇”手法是将一系列在不同地点,从不同距离和角度,以不同方法拍摄的镜头排列组合起来,叙述情节,刻画人物。当不同的镜头组接在一起时,往往又会产生各个镜头单独存在时所不具有的意义,这种意义完全是各种镜头之间所具有的逻辑关系而不是实存关系所产生的。同样地,《易经》的卦爻辞表面上看来也像是一堆杂乱堆放着的砖头、钢筋和水泥,也像是彼此各不相关的镜头,但是,当我们用“蒙太奇”的方法去构建卦爻辞之间的关系时,卦爻辞便向我们呈现出了丰富多彩的意义,比如清代学者李光地(1642—1781)通过研究六十四卦的所有爻辞,发现这些表面上互不相干的爻辞共同构建出了如下的意义,他说:圣人所以开改过之门者最切,易中于爻义本凶者,多不断定说煞,示以可转之道也。大转则变为吉,小转则凶亦轻。在李光地看来, 易经》的不同爻辞中蕴含着一个共同的思想,那就是所有的“凶”都是可以转化的, 大转则变为吉,小转则凶亦轻”,正是在这一点上,零散的爻辞呈现出了统一的意义。再比如,明代泰州学派的颜钧(1504—1596认为,)    易经》乾卦从初九到上九的六个爻辞表达了儒家“君子”修身从低到高的完整次第。他首先将乾卦六个爻辞的意义分别用其中的一个字来代表,如下:
 潜:初九　潜龙勿用。

    见:九二  见龙在田,利见大人。

    惕:九三  君子终日乾乾,夕惕若厉,无咎。

    跃:九四  或跃在渊,无咎。

    飞:九五  飞龙在天,利见大人。

    亢:上九  亢龙有悔。

    ①“在《周易》六十四卦中,卦与卦间往往有着某种变化联系。此一卦,是由彼一卦变化而来。这种卦与卦之间的变化联系,被称之谓‘卦变’。”刘大钧先生在《周易概论》中对这种卦变现象作了极为清晰的描述,不妨参阅。

    ② 关于象数易学的情况,请参阅林忠军《象数易学发展史》齐鲁书社1998年7月版。象数易学千头万绪,至为繁复,林著的梳理很清晰。

    ③ 当然,义理易学有时也会依据1、2两项关系来作出意义推理,但这是很次要的,是从属于依据第3项关系之意义推理的,因而在义理易学的意义建构中不起主导作用。

然后,他说:是以“潜”之修也,得于七日闭关以凝神; 见”于世也,竟获一阳来复,利有攸往;“惕”乎中也,统率阳长为慎独; 跃”诸庸也,愤发乐学入大成,是至无上独仁,无敌自 神,往来中立,时宜“飞”御乎性天之乐,莫御乎覆载持帱之大中,如此安身以运世,如此居其所,而凡有血气莫不尊亲,是为“亢”。第50页就这样,颜钧用《乾卦》的六个爻辞构建出了儒家修身的完整意义。
 

(三《易经》的投射意义)

    先举个例子。在中国佛教史上,有许多高僧用佛学思想来诠释《易经》,比如藕益智旭(1599—1655)作《周易禅解》,紫柏真可(1543—1603作《解易》,太虚大师)    (1898—1947作)《易理与佛学》,这些都是“以佛释易”的著名实例。“以佛释易”的结果,就是从《易经》读出了佛学的意义,如藕益智旭解释《师卦》上六爻辞“大君有命,开国承家,小人勿用”曰:

    佛法释者,正当用对治时,或顺治,或逆治,于通起塞,即塞成通,事非一概。今对治功毕,入第一义悉檀,将欲开国承家,设大小两乘教法以化众。止用善法,不用恶法,倘不简邪正,简爱见而示三印、一印,则佛法与外道几无辨矣。关于这段引文具体的佛学含义,恕不多加解释,因为我们只要知道它说的是佛学就足够了,懂不懂其中的含义与此处所讨论的话题无甚大关系。我们这里不禁要追问: 易经》是正儿八经的中国本土经典,在佛教创立之前, 易经》早就有了, 易经》中怎么会有佛学思想呢?“以佛释易”的合法性安在?这确实是个十分棘手的问题,要全面地回答这个问题,恐怕需要动用哲学、心理学、佛学、文化人类学等众多学科中的原理,但是限于学识,我只能就“以佛释易”的现象指出一点,那就是“以佛释易”是在将佛学的意义投射到《易经》上,而并不意味着《易经》中真的有佛学意义———这就是我要说的《易经》的投射意义。那么《易经》何以会具有接受投射意义的能力呢?《系辞上传》中的下面这段话给了我们一个答案:

    易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状,与天地相 似,故不违。知周乎万物,而道济天下,故不过。旁行而不流,乐天知命,故不忧。安土敦乎仁,故能爱。范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体。

 这段话是解释“神无方而易无体”的。不难看出,在这段话中出现频率最高的实词乃是“知”,共出现了六次,它告诉我们,人类之“知”上及天文,下及地理;近“知”生,远“知”死;实“知”天命、仁爱,虚“知”游魂、鬼神;空间上知“天地之化”,时间上知“昼夜之道”,总之,人类之“知”无远弗届,无事不及,这叫“神无方”。那么,什么叫“易无体”呢?我们都知①

道, 易经》本身是个有限的文本,但这有限的文本中却包含着宇宙无限的意义(所谓易“能弥纶天地之道”是也),这叫“易无体”。因为“易无体”, 易经》不定其所指,所以凡是我们“知”之所及的意义皆属于《易经》之意义,这就是“神无方而易无体”。因为“神无方而易无体”,所以我们可以将《易经》文本所无而我们人类之“知”又能认识到的意义投射到《易经》上而不失其合法性———即投射上去的意义也是《易经》中的意义。“神无方而易无体”的思想有点类似于佛教中所说的“一切法皆是佛法”。佛教认为,佛经是有限的,佛法并不仅仅只是有限佛经中所说的那些,佛法是广大无边的,宇宙万法皆是佛法。同样地, 易经》也是有限的,易理也不仅仅只是《易经》中所说的那些, 易与天地准”,宇宙中的天地万物皆是广大易理之体现。总之,佛经中说了佛经所没有说的意义, 易经》中也说了《易经》中所没有说的意义,这真是一个“二律背反”。

    对于《易经》投射意义的阐发,易学史上是很活跃的。相对于《易经》的天地意义和逻辑意义来说, 易经》的投射意义更取决于《易经》解释者的自由意志而少受《易经》文本的限制,因而显示出较大的主观性③。正是《易经》投射意义的这种自由度极大的主观性使得《易经》的意义呈现出了“与时俱进”的气象,亦即在不同的时代,易经》会有不同的投射意义。君不见,在当今科学时代, 易经》也具有了科学上的投射意义, 周易研易》就经常开辟“周易与自然科学”专栏,反映这方面的信息,比如《周易研究》2002年第1期登载了李树菁的论文《遗传算法与易算算法》,该文展示了《易经》的遗传学投射意义[5]; 周易研究》2000年第2期登载了高治源的论文《五阶幻方与易数系统》,该文展示了《易经》的数学拓扑学投射意义[6],如此等等,不一而足,这些正是“神无方而易无体”在科学时代易学研究中的体现。总之,易经》投射意义的来源是很广泛的,只要你能在《易经》文本中找到合适的投射点,任何意义都可从《易经》外部投射到《易经》上而成为属于《易经》的意义,这就好比太阳将光亮投射到地球上而使地球成为白天一样———这白天显然是属于地球的白天。
 ①“神”字在中国古代有两义,一是指自然界中的微妙变化,如《系辞上传》中所说的“阴阳不测之谓神”参见张岱年《中国哲学史方法论发凡》,载《张岱年文集》,清华大学出版社1994年4月版,第475-476页),二是指人类的心灵(或灵魂)及其特征,如范真《神灭论》中的“神”;道教所说的“精、气、神”中的“神”;再如周敦颐《太极图说》中曰:形既生矣,神发知矣。”所谓“神发知”,即是指人的心灵产生认知或形成知识。这里“神无方”的“神”应该是就心灵而言的,所谓“神无方”就是指人类的心灵在“知”上具有无限性,也就是我们通常说的人类认识的无限性。总之,在中国古代,神”并不是指我们现在所说的宗教意义上的神灵(如基督教的“人格神”或佛教的“偶像神”)。

    ② 比如《金刚经》第十七品“究竟无我分”中曰:如来所得阿耨多罗三藐三菩提,于是中无实无虚,是故如来说一切法皆是佛法。”

    ③ 当然《易经》的天地意义和逻辑意义也是包含主观倾向的,因为任何意义都是含有主观性的,即便是自然科学中的原理也不例外如物理学中所谓的“测不准原理”。我们都知道,意义是一种“经验事实,这种经验事实的存在必然依赖于人们已有的观念和知识背景,换言之,经验事实的成立预示着某种低级概念、理论在里面,在这个基础上才能‘看到’事实。事实的存在离不开人的观念,这样就找不到客观中立的事实。”参见慈林《佛教与科学》,载《灵山海会》2004年第2期,第12页。但是,相比较而言,我们完全可以说,)    易经》的投射意义是一种绝对的主观意义,而其天地意义和逻辑意义则是一种相对的主观意义,毕竟后两种意义是在充分尊重和依顺《易经》文本的基础上从《易经》文本中解读出来的,而投射意义则不是从《易经》文本中解读出来的,而是从外部投射或安放到《易经》文本上去的。
 三、回应王树人:《 易经》无限 开启的可能指向”在为写作这篇论文而查找资料的过程中,我惊喜地发现中国社会科学院王树人先生在其论文《〈周易〉的原创性及其思维特质》中,对《易经》即他所说的《周易》表现出了与我一样的关怀,只是他和我的切入角度不一样而已,他说:

    在我国近代易学的研讨中,对于《周易》作为“经”,其卦爻辞产生的年代及其意义,包括整个卦爻符号系统产生的年代及其意义,以及作为“十翼”的《易传》产生年代及其意义,都作出许多考证和研究,发生许多不同学术见解的争论。这些研究和争 论,对于趋近《周易》的文本和《易传》的文本,无疑是必要的,也有助于对“经”、传”内涵的深入理解。但是,对于《周易》何以能发生如此广泛和深远的影响,或者说, 周易》何以能有无限开启的可能指向这类问题,则很少涉及,甚至没有作为根本问题被明确提出来。《周易》在中国文化中的影响,不仅表现在易学自“十翼”以来的百家争鸣、多元共荣,而且对于中国文化的其他许多部门,也发生了深远的影响。例如,对文学、哲学、美学、医学、天文学、军事学、地理学、农学等等,都发生重要影响。这一切表明,《周易》具有无限开启的可能指向,乃是一个不争的事实。

王树人先生所追问的《易经》何以能对中国文化发生“如此广泛和深远的影响”, 易经》何以能有无限开启的可能指向”,实际上就是我在前文所追问并试图加以解决的《易经》在易学史上所展现出来的丰宏意义究竟是从何而来的这一问题的另一种表述。王树人先生在解决这个问题时所提出来的一些观点,我在前文中本可以只加点缀式的引用以佐证我的观点,但是,为了避免读者朋友们认为只有我在无聊地关注《易经》意义的来源问题,我特意将王树人先生对这个问题的关怀及其相应的观点作独立的转述,以示除了我,还有别的人也在关注《易经》意义的来源问题。再者说,王树人先生的观点自有其独特的视角和创意,并不是我的观点所能完全涵盖和替代的,反倒是我们两个人的观点合起来能更好地回答“有无限开启的可能指向”的《易经》意义的来源问题,并为这个问题带来更广阔的视野。王树人先生说:
    从内涵上看,周易》之奇更在于,无论是它的卦爻符号,还是它的文字符号,都不 是僵化的、有限的、封闭的规定,而是具有动态的、无限开启的可能指向。……既然具有无限开启的可能指向,那么流传下来的文字诠释,或者就只能是说明无限开启的可能指向的一种,并非全部可能指向,而且即使这一种文字的诠释意义也不是僵化的。事实上,正是《周易》卦爻符号本身所具有的这种无限开启的可能指向,以及对之诠释 的文字符号的可变通性,才在后世对《周易》的诠释或由之创生的文化发展中,不仅形成了以卦爻符号为诠释基础的“象数派”和以卦爻辞为诠释基础的“义理派”,而且在这两派中又是百家纷呈的。这种百家纷呈的易学研究,其意义也不仅限于易学本身,而是以多种可能指向启示着中土文化的多彩发展。