在现在看来易学发展到宋朝的时候，出现了象学派和数学派，究竟是谁先谁后，学者们对此的意见不一。然而两个学派的周易预测研究都由很独到的地方。

 真正形成象学派与数学派是在两宋。王称《东都事略·儒学传》说：“陈抟读易，以数学授穆修，以象学传种放，放授许坚，坚授范谔昌。”此处“数学”指讲阴阳奇偶数为主 的 图式，“象学”指讲乾坤卦爻象为主的图式。然不能单纯依据是以卦象图式还是以奇偶数 图 式解《易》来划分象学派还是数学派，而应该从对待“象”、“数”先后问题以及以何 为易学乃至宇宙本体的立场上来区分是象学派还是数学派。主张“象在数先”、以“象” 为易学 乃至宇宙之 本原者，为象学派；主张“数在象先”、以“数”为易学乃至宇宙之本原者，为数学派。

      象学派注重卦象分析，数学派注重易数分析。以此为标准，检讨两宋及元明 清象数学家，李之才、周敦颐、朱震、俞琰、来知德、方以智，属象学派；刘牧、邵雍、 张行成、蔡元定、蔡沈 、雷思齐，属数学派。在易学哲学上象学派提出象气合一的象本论，数学派提出理数合一的数本论。

     以象为第一位、以数为第二位，是象学派的共同观点，象本论对易学而言，是指在象、数、辞、理中“象”是最根本、最重要的，是最高范畴。象学家站在象本论立场，以“气”解说《周易》卦爻象以及经传文，通过将“象”解读为“气”，从而形成“象”“气”为宇宙本体的思想，并最终完成将易学象本体论上升为哲 学气本体论的过程。

宋朝的象学

宋代象学派与数学派开始真正分立。宋初易学家李之才主卦变说，有变 卦反对图和六十四 卦相生图传世，被称为“ 象学 ”（宋代林至《易裨传》外篇）。因其著已佚 ，故其对“象”、“数”关系有无论述已不可知。周敦颐易 学亦属于“象学”（冯友 兰《中国哲学史新编》第五册，第51页），虽未 论及象与数的关系，但却是宋代以“气”解“象”的代表。其《太极图说》虽未言“卦象”，但其“ 太极图 ”即是一种“象”（朱熹说：“周子立象于前，为说于后。”载《朱文公文集》卷四十二)，其《说》前一部分讲“无极”、“太极”，后一部分讲“人极”。讲“无极 ”是为了讲“太极”，讲“太极”是为了讲“人极”。“无极”是宇宙的本原，“人极” 是人的本 源、本质。全篇以“气”立论：不动之“太极”生出阴阳二气，二 气变合生出 五行之气(五气 )，二五之气交感而化生万物。人因为禀受二五之秀气，所以成为万物之最 灵者，二五之气 化生其形、神，修养其二五之气，“定之以中正仁义”进而立三极之道，则可立“人极”而 成为圣人。此“太极”为阴阳二气未分的浑沌状态，受道家影响，在“太极”之前立一“无极”，“ 无极之真，二五之精，妙合而凝”，即无极的本性与阴阳五行之气的精华微妙地凝聚于一起 ，而构成万物。“无极”为无实体，是太极元气的根源，周氏此说意在取“无极”虚静的 性质，而以此为成圣立“人极”的最高准则。通观全篇，“气”是至关重要的。

从西汉到北宋，象学家还没有对“象”与“气”的关系作系统论述。而北宋义理学派李觏、程颐、张载等对此问题都有过论述。李觏认为：“夫物以阴阳二气之会而后有象，象而后有形。”（《删定易图序论》），主张先有气后有象。程颐认为：“有理而 后有象，有象 而后有数。”（《二程集·遗书》卷二）“有理则有气，有 气则有数。”(《二程集· 经说》卷一）象与气被看成一体关系。张载认 为：“有气方有象。”( 《横渠易说 ·系辞下》)并将“ 气”看成是 “象”的一种，“所谓气也者……皆可名之象尔。 ”(同上)又将“象”看 成是“气”，“凡象，皆气也。”(《正 蒙·乾称》)

      南宋朱震是宋代象本论的代表。在象数先后问题上作了明确的论述，认为有象而后有数。“象”包括卦象、爻象，并且也包括“数”：“易含万象，策数乃数之一，又有爻数、卦数、五行、十日、十二辰、五声、十二律、纳甲之数，不可一端。”(《汉上易传·系辞》卷七）将各种“数”纳入“象”的范畴，“乾奇坤偶者，象也。”象与数只是观察的角度不同，他在《汉上易传序》中总结了易学的五种体例为：动爻、卦变、互体、五行、纳甲。认为：“ 凡此五者之变，自一二三四言之谓之数，自有形无形言之谓之象 ，自推考象数言之谓之占。”这里提出的象数合一观点与他的象在数先的观点其实并不矛盾。

       朱震继承义理学派程颐、张载的观点，坚持取象说，在象与气的问题上虽主张先有气后有象，但气与象实是一体关系：“ 气聚而有见故谓之象，象成而有形故谓之器。”(《汉上 易传·系辞上》）“象”为气聚而有见者，气象是第一位的。他在解释《系辞》“乾坤其易之门耶 ”一章说：“乾刚者，阳之物，老阳之物也，其德则健；坤柔者，阴之物，老阴之策也，其德则顺。阴阳，气也；刚柔，形也。气变而有形，形具而有体，是故总策成文，健 顺合德而刚柔之体见矣。圣人以此体天地之撰。”(《汉上易传·系辞下》)乾坤二卦卦象从德性上说是健、顺，从形上说是刚、柔，从气上说是阴、阳。气是无形的，气变而成为有形之物，则具备刚柔之体，所以揲蓍而成爻或卦，卦爻象中蕴含了健顺 之德、刚柔之体。文中虽未提到“象”字，但乾坤二卦是卦象，阴阳二气无形而有象。他 还认为象是对“气”的模拟：“盖动于人情，见于风气，有是时必有是象。易者，象也。易之有象，拟诸其形容而已。”（同上）人情、风气有所动、有所现，必有所“象”。因而气与象往往被朱震当作同一概念使用。受张载影响，朱震将气、象看成是宇宙万物的本体。

      朱震以“太极”为宇宙万物的最高范畴，“太极”就是“气”，其《易传·丛说 》说：“四十九因于太极，而太极非无也，一气混沌而未判之时也。”以“太极”为“一元之气”，为“一气混沌而未判之时”，并称之为“一”：“易有太极，四十有九，合而为一乎!四象八卦具而未动，谓之太极。”（《汉上易传·系辞上》）“一者，体也，太极不动之数；四十有九者，用也。方其一也，两仪四象未始不具；及其数也，太极未始或亡，体用不相离也。”(同上)“合五十五之数归于太极，寂然无声，其一不动，万化冥会乎其中。”(同上)以“一”为体，以“四十九”为用，体用不分。“一”为“寂然无声 ”之太极，四十九为太极之一的自身 展 开。从筮法上说，太极一是揲蓍成卦的根本；从哲学上说，太极之一是宇宙万物的本体：“一者，天地之根本也，万物之权舆也，阴阳动静之源也，故谓之太极。”(《汉上易传·自序》)“太极者，阴阳之本也。”（《汉上易传·系辞上》）“太极者，中之至也，天地之大本也，所以生天地者也。天地分太极，万物分天地，人资天地 之中以生。”(《汉上易传·丛说》)“太极”、“一”是天地、万物的根本。太极“一”即是“气”：“一者何?气之始也。”(《汉书易传·说卦》)太极之“气”又是从“太虚”而来：“然则气何从生乎?曰太虚者，气之本体，人容也，动则聚而为气，静则散为太虚，动静聚散有形无形，其鬼神之情状乎？”（《汉上易传·丛说》）“易有太极，太虚也。阴阳者，太虚聚而有气也；柔刚者，气聚而有体也。”（《汉上易传·说卦》）此是以“太虚”解释“太极”。以太极为元气本于汉易，以太虚为太极本于张载，但朱震抛 弃了张载太极“清虚一大”的观念，以太虚、太极为阴阳二气混而为一的状态。认为 “混沌”的“一气”是宇宙的本体：“今有形之初，本于胞胎，胞胎之初，本于一气。”(《汉上易传 · 丛说》）在哲学本体观上，将“太极”解读为“气”，将“太极”之气看成为世界本体，因此可是 说朱震是两宋象数学派气本论的代表。

      在“象”与“理”的关系上，朱震主张先“气”、“象”，后“理”。以“气”、“象”为 宇宙本原，不以“理”为宇宙本原，这一点与程氏“理”本论不同。其在《丛说》中认为 卦的各种取象，“其言可谓曲矣，然而尽万物之理。”象为尽理的依据。在解释《说卦》 “和顺 于道德而理于义”中对道德性命之“理”与“气”等范畴作了界说：“阴阳气也，刚柔者气聚而有体也。由推行言之谓之道，由得于道言之谓之德。性者，万物之一源；命者，通乎道德性命而一之者也；义者，道德所施之宜也。”认为道、德、性、命、理、义，都是以阴阳二气为基础和前提的，阴阳二气的推移为“道”，得于道而不偏滞为“德”，同源于太虚之气为“性”，禀气不均为“命”，贯通性命道德为一体为“理”，“理”为万事万物统于一气，“气”是理的前提，是“ 理”得以存 在的依据。对程颐理气说作了改造，吸取了程颐“体用一源”说，以太极未 分之气 为“ 体”，以天地万物之理为“用”，认为“理”和“气”不可割裂。气本论 思想是朱震对汉象数易家以及李觏、张载学说的发展。

 明清的象学派

明代象学家来知德在象、数关系上主张“有象即有数”(来知德《周易集注·原序》)他提出取象、错综、爻变、中爻四条原则以解易，实质上均归结于“象”。他将“象”的范 围大大扩展：“圣人立象，有卦情之象，有卦画之象 ，有中爻之象，有错卦之象，有综卦之象，有爻变之象，有占中之象。”(《周 易集注·易经字义·象》) 认为一切都从属于“象”。

      来知德继承象学派以“气”解易的传统。如解释乾卦初九爻：“初九，阳气方萌。”解释乾卦象传：“此言气而不言形。”“资始者，气也。气发泄之盛，则云行雨施矣。”“太和，阴阳会合，中和之气也。”在象与气关系问题上，主张象气不离，象的实质即气，气的变化即象：“有是气即有是形。”(《易经来注图解·乾》) “两仪配对，气通于间，交感相摩荡也。唯两间之气，交感相摩而后生育不穷。”(《 易经来注图解·系辞上》）所谓“有是气即有是形”，“气”不是形而是“象”，“气”是“象”的一种，两仪，八卦之中有气贯通其间，气与象是体用关系，气重流行，象重对待，对待与流行互为前提，不 可分离：“盖有对待，其气运必流行而不已；有流行，其象数必对待而为不移。”(《易经来注图解·文王八卦方位图》)关于“对待”与“流行”，来氏批评了朱熹的观点，认为伏羲文王之图不可废一，不可分先后：“譬如天之与地，对待也：二气交感，生成万物者，流行也。天地岂先后哉，男之与女，对待 也；二气交感，生成男女者，流行也。男女岂先后哉。”(《易经来注图解·说卦传》）认为二气的交感生成万物男女，即是流行。将气看成是宇宙万物的本体，其解《系辞》“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”：“天地之气本虚，而万物之质则实，其实者乃虚气之化而凝，得气成形，渐渐凝实……天地氤氲，气交也，专一而不二，故曰醇；男女构精，形交也，专一而不二 ，故化生。夫天地男女两也，氤氲构精以合一，亦两也；所以成化醇化生之功。”认为天地男女以及万事万物都是由“气”的交合而化生。

      在“象”“数”“气”“理”的关系上，来氏主张“有象即有数，有数即有理。”(《易经来注图解·自序》)“道器无二致，理数不相离”(《易经来经图 解·说卦 》)象数先于理， 又与理不分离，认为“象也者像也……像者乃事理之仿佛近似可以想象者也。”(同上)提出“假象以寓理”，假借象可以模拟 物象及其物象所蕴藏的事物之理，三圣之易就是依照卦爻象解说万事万物。认为“有象则 大小远近精粗千蹊万径之理，咸寓乎其中，方可弥纶天地 。无象则所言者止一理而已，何以弥纶?”只因为有象才可以寓一切事理，弥纶天地万物 之象，而如果无象则只能言一事一理，不能弥纶天地万物之理。就“气”和“理”而言，认为气聚而理备，气散而理尽：“人物之始终，皆此阴阳之气，其始也，气聚而理随以究，故生；其终也，气散而理随以尽，死。”(《易经来注图解·系辞上》）以气为第一位，理为第二位，理随气的聚散而生亡。“理乘气机以出入，一阴一阳。气之散殊，即太极之理各足而富有者也。气之迭运，即太极之 理流行而日新者也，故谓之道。”(《易经来注图解·系辞上》 )太极之理乘气机而流行。太极之理的富足与流变就是气的散殊与迭运。“理寓于象数之中 ，难以名状，故曰太极。”理随气的运行而日 新 ，这个流行过程就是“道”。太极之理蕴含在气的流行过程之中，理与气不相分离。这些观 点 本于朱熹“太极者，本然之妙也；动 静者，所乘之机也。”(《太极图说解》) 理与气“两个 不曾分离。”(《朱子语类》卷六十七)但抛弃了朱熹理在气先的观点。主张 气为理存在和 流行的依托，太极为理气合一的状态。在象本论易学哲学家中，来知德是继朱震之后的又一代表人物。

         明末清初方孔、方以智父子在象与数问题上主张象数合一论，认为一切象都有数的规定 性，一切数都是象之分合，“象之分合即数也。”“一切阴阳五行皆有度数，而变在其中。” ( 《周易时论合编·系辞》)而象与数仍有先后之分：“理藏于象，象历为数。”(《周易时论合编·图象几表·河图 洛书旧说》)“因象有数，有数记之，而万理始可折合，则象数乃破执之精法。”(《东西均·象数》)认为象的层次清楚可数即为数，方以智还在《东西均·象数》中引用黄道周的话：“积爻为象，因象立数。”主张象在数先，数因象而立。

     方氏父子不仅将象与数看成一体关系，而且将象数看成是气化的形式和度数。认为气与象数合为一体：“数者，气化分限节度也。”（《周易时论合编·说卦》）“理与象、气与形，皆虚实有无之两端而一者也。”(《东西均·象数》）“为物不二之至理，隐不可见，质即气也，征其端几，不离象数。”(《物理小识 ·象数理气征几论》）理气与形象是“两端而一”。两端皆气，两端皆象数。以理、气为虚，形、象为实。提出“ 虚空皆象数”，但“虚空”不是“虚无”，“虚空无非卦爻象数”(《周易时论 合编 ·系辞上》)没有虚无的世界，“虚空不得不卦，卦不得不辞，犹大一之不 得不 天地也。” (《周易时论合编·系辞》)卦象体现虚空，气与理又为“ 虚”之一端，因而 “虚空皆象数”亦即“虚空皆理气”，象与气实为 一体关系。张载曾提 出“虚空即气则无无。”(《正蒙·太和》)以气 为武器反对虚空为虚无之说，方氏则 以象数为武器驳斥虚玄论，认为象不脱离理气。就“气”论而言，方氏将 气的宇宙论导 入本体论。这个“气”非混沌之元气，而是含有“理”的气。认为宇宙 万物本源于气：“本一气也，生则为阳，成则为阴，有一此有二，有二此省四，有四此有六，六者三而已，二者一而已。”(《物理小识·总论》)“本一气也，而身为阴阳；分为二气而各具阴阳。”(《物理小识·水火本一》) 认为阴阳、四时、六气(风寒暑湿燥火)最终本于一气。元气即大一之气自身分化为阴阳二气、四时之气、六气以及万事万物。“气行于天曰五运，产于地曰五材，七曜列星，其精在天，其散在地，故为山为川为鳞羽毛介草木之物，声色臭味，别其端几。”(《物理小识》引其祖父方 大镇《野同录》）五运、五材、七曜、山川、鸟兽、草木、万事万物都是由气的运行形成的。

         方氏关于本体论提出了“太极即在有极中”、“一在二中”的命题，围绕“太极”即“ 一 ”的问题，将易学作为卦爻根源的“太极”上升为哲学作为天地万物本体的“太极”。 在 方氏看来，太极是本体，象数是现象，太极在象数中，本体亦在现象中，两者不可分割， 方氏 以微显、费隐、体用、历寂、大一和大二(一和二)无极和有极说明太极和象数本体和 现象的关系，认为两者是蕴涵关系：“太极生两仪以至大业，同时即具者也。”(《周易时论合编·系辞上》)“十六卦互相摄入，万理具备，谓之大二，其弥之者谓之大一。然舍大二，岂有大一哉!”(《周易时论合编·说卦》）认为太极和象数是“同时”藏寓而存在，是互相摄入而不可舍弃。卦象是太极(大一)自身的逻辑展开：“易故自碎其太极以为物物之卦爻。一贯者，即一是多，即多是一。”(《周易时论合编·凡例》）“太极践卦爻之形。”(《周易时论合编·系辞上》）以“自碎”和“践形”表示大一用二的展开过程。“ 自 碎”表示太极作为体自 身分裂则为卦爻象，并没有增减，大一之“一 ”与卦爻之“多”(“二”)相互包蕴。“践形”表示太极本体即体现在卦爻象之中，太极统率象数 说 明现象乃本体的展开，本体即在现象当中，因而既不可废卦爻象数，又不可废太极大一。方 氏三代还以卦爻画“有极”为“显”，为表现于外的“费”，以卦爻画之所以然之无形的“ 无极” 为“微”，为深藏于内的“隐”，而以“太极”为“贯一不落有无者”，即通贯有极、无极 ，不偏于有也不偏于无的本体，其大无外，其小无内。

      方氏认为这个“不落有无”的“太极”本体既不是虚无，也不是混有，而是象理气合一的“气 ” ，而不是混沌元气。这与他后期在《东西均·扩信》中 给“太极”所下定义的定义不同 ：“太极也，精一也，时中也，混成也，环中也，真如也，圆相也，皆一心也，皆一宗也 ，因时设施异耳。” 将儒、释、道三家观念融合在一起解 释“太极”。 这是方氏后 期的思想，不是《周易时论合编》的太极观点。其父方孔虽以“理”释 太极，但强调太极之理在气中：“充两间之虚，贯两间之实，皆气也。所以为气者，不得已而理之，则御气者理也，泯气者理也，泯理气者即理也。以泯理气之气而专言气， 则人任其气而失理矣。提出泯理气之理而后详征之，则人善于用于气中而中节矣。”(《周易时论合编· 图象几表·太极图说》)以理气关系论述了大一即在大二之中，就理气言是合一不分的。认为理是统率气者，浸没于“ 气”之中者、浸没于理气无间者，如果专言气，则往往任气而失理。他还以水与味作比喻，气 好比 是水，理好比是甘味，甘味充满水中。又以太极之象标示理在气中，中间一点为理 ，但这只 是不得已作的画，实际上中间一点应充满全圆，表示理气融为一体。太极就是这 个理气合一的本体：“两间皆气，散殊适用，天地但定位耳。其所以为气者，於穆其中，故曰太极。所以者，即在气中。”(《周易时论合编·说卦》)“两间皆气也，而所以为气者在其中，即万物共一太极，而物物各一太极也，儒者不得已而以理 呼之，所谓至理统一切事理者也，有精言其理御气者，有冒言其统理气者。”(《 周易时论合编·系辞上》）“所以为气者”即是“理”，理在气中，离气无理，称太极为理，只是表明太极乃气之所以然，并不是说太极只有理没有气。

     理与气不仅合一，理、气与象、数也是一体关系：“见象即见理”(同上)“奇数穷理。”(《周易时论合编·说卦》)“象也，理也，心也，一也”(《周易时论合编·乾》）“因象有数，有数记之，而万理始可析合，则象数乃破执之精法。”(《周易时论合编·图象几表·河图洛书旧说》）以理气象合一的太极为宇宙万物的本体，是方氏父子对哲学本体论的一大贡献。

     此外方氏还讨论了天地有无开端的问题，认为天地之始基即在大地万物之中，即“一在二中 ”。方大镇论《序卦》说：“言贞一而不倚混一，诸读序卦传，自有天地而言，则合天地人伦，无太极，明矣。”(《周易时论合编·序卦》)“人道真开辟之有者也。天地未分前之无，即亨于此中矣……何容更于大有之外驾言无哉! ”( 《周易时论合编·大有》）说明天地产生以前并没有什么混一不分的太极作为天地始基，太极 作为本体只能存在于天地人伦之中。人道开辟才可言“大有”，天地未分之前的“无”即存 在 于万有之中，否定王弼以“无”为天地万物之本的观点，认为《周易》所言之道在于天地 人三极之中，无需多谈天地未分之前事，不主张废弃天地人伦而追究本体世界。

   方氏理气合一本体论思想是象学派气本论的继承和发展，对王夫之等人产生了重要影响。

象学派和数学派之间长达千年的问题的辩论中，最后得出了将象处于数的第一位，从而形成了易学的基本理论。从此易学真正变成了一门哲学。象由气释，哲学的象气才统一起来。